§16. Quizás, el prejuicio que más nos cuesta abandonar cuando hablamos de la aparición del lógos filosófico en la antigua Grecia es aquel que reina a causa de nuestra más o menos rígida formación abrahámica y monoteísta, como efecto de un cierto modo que tenemos los católicos de concebir lo divino. En qué cosa consiste este prejuicio, es imposible decirlo con exactitud: tiene mucho que ver con tomar a manos llenas de la tradición que nos pertenece, tradición que es fundamentalmente moderna y escrita. Podemos abrir un debate y llegar o no a un acuerdo sobre el tono mítico que tienen para un católico algunos episodios de la vida de Jesús de Nazaret; los problemas comienzan cuando nos ponemos a decir que, por ejemplo, los episodios biográficos de Jesús de Nazaret y de Naylamp tienen el mismo tono mítico ante un observador que no es creyente. Cuando hablamos de religión, de manera más o menos consciente, en realidad hablamos de religiones al plural, siendo propensos a reconocer una religión que es verdadera y otras que se salen de la recta vía. Agnósticos y ateos viven de dicho prejuicio con fuerza renovada: quitan al Creador del cuadro pero no se sustraen al estatuto de "criaturas" de algún tipo. En breve, es una empresa extraordinariamente difícil comprender la diferencia sustancial que hay entre nuestro concepto moderno de religión y aquello que queremos llamar "creencia religiosa" de los antiguos Griegos. Es una diferencia que tiene que ver con la ontología (en sentido informático) y la epistemología: para los modernos de cualquier proveniencia, hay un saber religioso, la religión "sabe" algo de las cosas "como son", es más, es imperativo tener separado este saber de otros saber que son quizás de tipo científico o de tipo jurídico. Ni para los fisiólogos ni para los antiguos Griegos en general era posible arquitectar una partición al estilo moderno; entonces no es imparcial hablar de "religión" de los antiguos Griegos, es inevitable que busquemos satisfacer las categorías que tenemos para ellos, ante la imagen fragmentaria que tenemos de su sabiduría. Sería un triste despropósito imaginarse por ejemplo que en la época de los Milesios hubieran habido "practicantes" o "no practicantes", simplemente porque no concebían una división entre el servicio divino y la cosmovisión. Ninguna novedad: son exactamente las mismas precauciones que debemos tomar cuando por ejemplo nos aprestamos a leer los documentos recopilados por Franklin Pease bajo el título El pensamiento mítico (1982).

§17. Con la misma precaución entonces hay que abordar el tema de la superstición en la cuestión de ser o no ser practicante. Si nuestras aspiraciones apuntan al pasaje del mito al lógos, entonces crearemos una contraposición entre un animismo mítico, pagano y supersticioso por un lado y una actitud lógica, filosófica y sobria por otro lado. Si en cambio valorizamos el momento de transición del rito al mito, pues nos damos cuenta que una contraposición así de radical simplemente no se da en los Griegos de los siglos VI y V a.C.; recién ahí podemos ver con claridad un tema que se repite tanto en el pensamiento filosófico antiguo como en la modernidad: el "alma inmortal" como "sustrato individual". ¿Tenían almas los antiguos indígenas de Grecia? Sin creer que existan posiciones obvias al respecto, responder a dicha pregunta pasa necesariamente por la lectura de Psique. Culto de las almas y fe en la inmortalidad de los Griegos (1897²) de Erwin Rohde, colega de Nietzsche y su amigo por un tiempo. Rohde pone sobre caminos paralelos la génesis del concepto de psukhé y la consolidación del misticismo en la cultura de los antiguos Griegos, refiriéndose específicamente al orfismo de los Misterios Eleusinos como momento afirmativo de la creencia en la inmortalidad del alma. Los servicios divinos de ese mundo ya no son factibles, pero de todas maneras queda la cosmovisión, la cual debe incluir el margen de maniobra suficiente para poder contener almas individuales e inmortales. Así como Rohde valoriza el culto órfico como punto de encuentro entre misticismo y discurso filosófico o profano, hallamos que 1, 2 y 3 DK corresponden justamente a Orfeo, Museo y Epiménides, la más antigua poesía cosmológica. Otra característica importante de la difusión del orfismo es su vocación al sincretismo a lo largo del territorio, una suerte de "espiritualidad de bolsillo" que puede acompañar a las almas migrantes: a la pregunta "¿por qué los modos griegos tienen nombres de regiones del Mediterráneo?" hay que responder apuntando a estos movimientos migratorios, abandonando las ideas de un mapa confesional y diyār, poniendo como centro de gravedad de todos estos desplazamientos la realización de misterios órficos. Si se quita la mirada de todo este aspecto material, musical y migrante del culto, entonces la universalidad de los dioses olímpicos en la cosmovisión de los antiguos Griegos estará sobrevalorada y sólo servirá para explicar el politeísmo como fase preliminar y preparatoria de la llegada del monoteísmo.

§ 18. En el libro de Rohde ya hallamos indicios de la migración jónica del pensamiento filosófico hacia el occidente griego, citando los ejemplos de Jenófanes de Colofón (DK 21) y, con mayor protagonismo, del mismísimo Pitágoras de Samos (DK 14). Ambos aparecen en DK 22 B40, donde se les llama "polímatas", es decir, aquellos que "se han instruido en muchas cosas"; un apunte mucho más significativo para nosotros es el de Martin L. West: La filosofía temprana de los Griegos y el Oriente (1971). Este autor coloca la consolidación del orfismo en una dinámica contextual de respiro más amplio. Es más: a propósito del autor catalogado como "DK 22" (que veremos más adelante), West inclusive habla de relaciones con personas instruidas en la antigua sabiduría hindú e invita a la lectura de DK 22 y los upanishads en paralelo. Acerca de Jenófanes, West toma distancia de Rohde: éste último tiene urgencia en caracterizar a la filosofía como pensamiento destilado de creencias míticas (donde "mítico" es sinónimo de "religioso"), mientras la prioridad de West está en analizar la transformación de creencias míticas orientales en la materia misma del pensamiento filosófico. En ese sentido, Jenófanes en realidad sería el más griego de los griegos, sin ninguna influencia bárbara, su pensamiento sería el ejemplo de una ruptura que ya ha tenido lugar entre griegos y asiáticos, en particular a raíz de las Guerras Médicas (V s. a.C.), cuyo resultado victorioso para los griegos habría dado pie para que la cultura griega tome un giro etnocéntrico. Jenófanes nos dejó como legado más o menos original una cosmología empírica, en la cual la realidad es natural y todo realizarse es empírico; el problema de la arkhé ("¿qué es, qué había en el principio, qué quedará a pesar de todo?") se enriquece en sus consideraciones sobre la cosmología mítica de la poesía de Homero y Hesíodo, se encuentra con otros géneros literarios, otros modos de vivir con tradiciones que a su vez son todas diferentes: en breve, otras experiencias del significado de ser humanos y humanas. En los fragmentos atribuidos a este longevo poeta escritor de lógoi  podemos ver que a la arkhé se agrega otra cuestión: "¿cómo sé, qué no es?". El teorema sobre lo que no es resultará simétrico respecto al teorema sobre lo que es, porque ambos tienen que ver con el mismo argumento: aquí la generación no es natural en el sentido procesal de los fisiólogos mas bien en el sentido normativo de una "teoría del todo". Esto no significa que la observación haya dejado de participar en el lógos filosófico, sino que Jenófanes parece llevar el lógos lejos de lo elemental y más hacia el camino de la dóxa, antiguo vocablo griego que podría traducirse bárbaramente al castellano con "sentido común, lo que se asume, lo que se da por hecho". El teorema que ya no arroja el elemento ahora tiene que ver con hallar la diferencia entre el saber filosófico y el conocimiento doxástico. Dóxa es lo que tiene para nosotros Homero y su operación emancipatoria.

§19. Un modo de hallar la diferencia entre saber y dóxa es concentrarnos en la percepción de la regularidad, de lo periódico. En este sentido, toda experiencia es experiencia de lo regular. Claro está, lo regular no es observable hasta que inventemos un teorema que lo describa y que excluya cualquier tipo de irregularidad en lo que se espera observar; en cierto modo, esta noción ya estaba clara para Anaximandro, quien veía el arkhé en la noción abstracta de ápeiron, el momento indefinido en que las cosas se hacen observables o, por así decirlo, se realizan. Si seguimos la interpretación materialista de los fisiólogos, vemos que el agua de Tales y el aire Anaxímenes se perfilan mejor para explicar la regularidad cósmica en base a un elemento fundamental pero, según West, Anaximandro se presta menos a dicha interpretación porque introduce un concepto que no es material y por lo tanto no se le adecua ser elemental: la importancia de este giro a lo abstracto pre-topológico debería quedar clara tras la lectura de Los orígenes de la geometría (1993) de Michel Serres. Cuando hablamos de abstracción, suele suceder lo mismo que cuando hablamos de religión: donde solíamos hablar de creyentes que se distinguen de practicantes, pasamos a hablar de la abstracción científica que se distingue de la abstracción filosófica. West en cambio retiene oportuno hablar de influjos iraníes en el debate filosófico sobre el arkhé en relación a las andanzas de Pitágoras y los pitagóricos más antiguos, de entre los cuales podríamos destacar a Hípaso de Metaponto (DK 18), a quien se le atribuye el haber divulgado a los profanos un misterio de la secta, o sea, la manera de construir el dodecaedro (A4). Creemos que el dato migratorio de West es suficiente para resolver el sesquicentenario debate sobre la figura de Pitágoras que emerge de los fragmentos que se refieren a él: si fue filósofo o científico. ¿La palabra filosofía o el teorema que lleva su nombre? Todo el peso de la tradición encima de un individuo que no dejó nada escrito: este es el mejor resumen de la obsesión por lo no-escrito que cunde en las culturas que no son ágrafas, como la nuestra. No importa si Pitágoras habló para los filósofos o para los científicos, ni siquiera si para los matemáticos o para los acusmáticos. La verdad es que ni conviene ni es urgente detener en categorías que hablan de género literario una biografía mítica (como la de Naylamp o la de Jesús) que se nos presenta como flujo continuo entre la figura psiquica de Pitágoras y la figura colectiva de los Puthagóreioi; el mismo malentendido está a la base de la versión que pone a Jenófanes como "crítico del politeísmo", a la cabeza de un movimiento inaugurado por el autor catalogado como "DK 28": la unidad no es la única forma de la abstracción, por más que sea la más lógica.

§20. En fin, algo en común hay entre nuestros polímatas, viajeros e instruidos: fueron maestros de la abstracción. Podemos inclusive sostenerlo al evaluar los trabajos más serios conducidos sobre ambos, la introducción a la traducción italiana de los fragmentos de Jenófanes, de Mario Untersteiner (1956) por un lado y la traducción al inglés de la monografía sobre el pitagorismo temprano de Walter Burkert (1972). Si estamos dispuestos a reflexionar sin prejuicios y seriamente acerca de los procesos de significación, o mejor dicho, acerca de la dóxa que ponemos en marcha al hablar de teología y matemática, entonces podemos aceptar fórmulas como "Jenófanes teólogo" y "Pitágoras chamán". En pocas palabras, recordamos a los polímatas por haber descubierto que la abstracción que luego filósofos y científicos reclaman para sí es una estrategia fundamentalmente anti-antropomorfista.